天文学的定义篇1
论文关键词：传统文化；社会主义；哲学文化；契合性
哲学是文化的最高表现形式。中国传统文化与来自西方的社会主义文化虽然是截然不同的两种文化，但作为人类文明的共同表现形式，在哲学层次上有着共通或者相通之处，也正是这种相通之处才使马克思主义这种外来的社会主义文化得以中国化。进一步研究中国传统文化与社会主义文化在哲学根基上的相通性，不仅为中华文化实现中西马的结合找到契合点，而且也能为中国特色社会主义文化的发展开辟新的道路。
社会主义的文化哲学是辩证唯物主义和历史唯物主义体系，社会主义哲学的灵魂是辩证法，辩证法的核心是对立统一规律，对立统一规律是对立面的统一和斗争的规律。社会主义文化哲学的斗争性具有重要的社会历史价值。在无产阶级遭受剥削和压迫的资本主义社会中，无产阶级只有反抗和斗争，才有出路和希望。特别是在旧中国，遭受帝国主义、封建主义和官僚资本主义“三座大山”的压迫，使中国人民生活在水深火热之中，国家千疮百孔，饱受伤害和屈辱。只有斗争哲学才能鼓动人民的反抗，解除社会危机，实现中国人民的翻身解放。
在中国传统文化体系中，道德占据着决定性的支配地位，纲常伦理、长幼尊卑的秩序是天理，是牢不可破的，人们的社会行为必须按照道德责任和义务来实践。中国传统文化观察社会人生的角度是抱着现实的态度，关注的焦点是现实的人生，而不是未来的解放和自由。这种现实的眼光把理想落实在现世中实现，而不关心对未来的向往。因此在近代中国传统的文化没有能力应对解除社会危机，实现中国人民的翻身解放。但是今天随着中国特色社会主义建设的推进，随着马克思主义中国化、大众化、时代化命题的提出，中国传统文化对于原创社会主义的批判精神和斗争哲学的矫正作用就彰显了出来，这种矫正是中国传统文化对社会主义文化的有力补充和突破，是增强社会主义文化生命力、适应社会发展变化的必由之路。
在社会主义文化里，辩证唯物主义和历史唯物主义是科学社会主义的理论基石。中国传统文化有许多哲学思想与辩证唯物主义和历史唯物主义的基本原理相契合。
一、“天下一气”与物质统一性原理相契合
在中国传统文化体系里，唯物主义思想源远流其主要的理论形式就是“天下一气”这一朴素唯物主义的命题：“气”是世界的本原，万事万物都统一于物质性的“气”。老子在(老子》第四十二章里说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”，在这里，老子指出，“道”产生“阴阳二气”，阴阳二气相互作用(“冲气以为和”)而产生万事万物。庄子在《知北游》中，以人的生死为例阐明了“天地一气”的思想。他说：“人之生，气之聚也；聚则为生散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也。是其所美者为神奇，所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故日：‘通天下一气而’。圣人故贵一。”在庄子看来，宇宙万物，包括人在内，无一例外地都“受气于阴阳”，都为一“气”所幻所化，气的聚散就形成了物质的存在与毁灭，人的生死也是如此。秦汉之际的思想家还提出了“精气”、“元气”的概念。管子也在《管子·内篇说：“精也者，气之精者也”，即精也是气，它是气的精粹和精华的部分。而“元气”一般是指在天地之先、天地之始时的一种“存在”。关于“天下一气”与世界万物的关系，张载在《正蒙·乾乖里说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气。”可见，中国古代的思想家们不仅认为在天地之先就有“元气”，“气”是万物统一的基础，而且认为“气”是客观存在的。这与马克思主义所说的“物质”概念已经比较接近了。
马克思主义的世界物质统一性原理认为，世界的统一性在于它的物质性，物质是不以人的意志为转移的客观存在。中国传统文化中的“天下一气”哲学思想认为，世界的本源是物质性的“气”，世界万物有统一性，它们都统一于“气”。
综上所述，我们可以看出，中国传统文化中“天下一气”的哲学思想已经直观地猜测到了世界的物质统一性原理。但是，我们仅把“天下一气”看作是一种朴素的唯物主义物质观，它带有明显的直观性、猜测性和不彻底性，与马克思主义的辩证的科学的物质观既具有相通性，又具有重大差别。马克思主义的世界物质统一性原理克服了旧唯物主义者“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”的缺陷，为马克思主义哲学的自然观与历史观、本体论与认识论、唯物论与辩证法的统一奠定了彻底的唯物主义基础。
二、“阴阳学说”与对立统一规律相契合
中国传统文化原始的阴阳学说就认为，在天地之间有“阴”、“阳”二气，它们的流转决定了气候的转移以及农作物的生长过程。上古时代伏羲画八卦的传说中，就用阴爻(一一)和阳爻(——)来表示宇宙间事物普遍具有的相反的两个方面。西周时期，阴阳学说得到进一步的发展，《国语·周语》里记载如伯阳甫曾用它来解释地震，“伯阳甫日：‘周将亡矣。天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震’。”老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》第四十二章)在这里，老子不仅指出任何事物都有对立的两个方面，而且指出对立的阴阳二气可以在相互作用中实现统一——“和”。中国传统文化中的阴阳学说不仅发现矛盾的两个方面(即“阴”和“阳”)之间是一种对立统一的关系，不能截然分开，而且指出，正是矛盾的两个方面(即“阴”和“阳”)的相互作用，推动了事物的发展变化。在《易传》就有“一阴一阳谓之道”的思想，把对立面的相互作用看作事物运动变化的总根源和根本规律。宋明时期，理学更加强调阴阳互补，化生万物的作用，周敦颐在书·理性命)中提出：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。”张载认为：“一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以从叁也。”明清之际的王夫之在《张之正蒙注·太和篇》里指出：“万殊之生，因乎二气；二气之合，行乎万殊。”认为世界万事万物都由于内部蕴藏着阴阳二气而存在和发展，阴阳二气的对立统一贯穿于万事万物之中。在中国古代文化的辩证法中，除了有阴阳这对矛盾之外，还有其它一些矛盾，如(老子》和《孙子兵法》等书还列举了有无、男女、刚柔、强弱、吉凶、祸福、长短、难易、胜负、奇正、战和等等，这些矛盾的两个方面都是互相依存、互相渗透、互相转化、相反相成的，它们和阴阳这对矛盾一起构成了我国传统文化中的丰富的辩证法思想。
“事物的矛盾法则，即对立统一的法则，是唯物辩证法的最根本的法则。”圈作为辩证法的实质和核心的对立统一规律认为，矛盾存在于每一事物发展过程的始终，事物的发展变化是由于其内部矛盾双方既对立又统一的结果。中国古代的阴阳学说认为，“阴阳”是万事万物的基本属性，既对立又统一的阴阳二气相互作用是事物发展变化的总根源，可见，中国传统文化中的阴阳学说既展示了中国古代辩证法的民族特色，又显示了中国古代朴素辩证法与马克思主义唯物辩证法的内在的相通性，也可以说是对马克思主义唯物辨证法的对立统一规律的朴素表达。但另一方面，也应该看到，阴阳学说作为古代的朴素辩证法，并没有脱离经验形态，更不能与马克思主义的矛盾学说相提并论。也正如所指出的那样，古代的辩证法，由于历史条件的限制，“还不可能有完备的理论，因而不能完全解释宇宙，后来就被形而上学所代替。”
三、“理势合一”与唯物史观相契合
中国传统文化在历史观方面的优良传统集中体现在“理势合一”的思想上，“理”在先秦已有自然规律的涵义，后来被用于社会历史领域，是指人类社会发展的内在规律。“势”在先秦主要被法家和兵家所使用，指权势、威势、形势等等，后来才逐渐有了人类社会发展过程中的历史趋势的涵义，所谓“理势合一”是指出社会历史发展的必然趋势和社会历史发展的必然规律是统一的。在先秦时期，已经开始了对社会历史发展规律的探讨，春秋战国时期的苟子在《天中开篇提出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”肯定了社会历史发展具有客观规律性，主张把自然界和人事划分开来(“明于天人之分”)，反对天人感应、祥瑞灾异的宗教思想。唐代的柳宗元在《封建论》中指出：“封建非圣人意也，势也”的命题，认为郡县制代替分封制是为客观必然的趋势所决定的。
明确提出并完整论述“理势合一”思想的是王夫之，他在《读四书大全说》里提出：“迨得其理，则自然成势，又只在势之必然处见理。”认为合乎历史发展规律就自然会形成为发展的趋势，在社会历史发展的趋势中体现了社会历史发展的规律，即社会历史的发展是一个“理”与“势”相统一的过程，所以他强调“将理势作一合说”。尤其可贵的是，他还看到广大人民群众在社会历史发展中的作用，提出：“人也，即天也，天视自我民视也。”(《读通鉴论》卷十九)。在这里，虽然没有提出人民群众是历史的创造者，是推动历史前进的决定力量，但已经猜测到社会历史发展的规律和趋势与人民意志是一致的。
历史唯物主义认为，社会历史的发展是有规律的，“历史进程是受内在一般规律支配的。”“历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的。但是，在表面上是偶然性在起作用的地方，这种偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的。”恩格斯指出，马克思创立唯物史观的意义就在于：“历史破天荒第一次被安置于它的真正的基础上，一个很明显而以前完全被人忽略的事实，即人们首先必须吃、喝、住、穿，就是说首先必须劳动，然后才能争取统治，从事政治、宗教和哲学等等。这一很明显的事实在历史上的应有之义此时终于获得了承认。”而中国传统文化的“理势合一”思想也强调社会历史发展具有不可抗拒的必然规律和趋势，而且认为社会历史的发展与人们的物质生活条件有关，可见，它与历史唯物主义无疑具有相通性。
四、“经世致用”与实践观点相契合
在中国传统文化中，虽然也有空谈心性，追求出世的思想，但从总体来说，中国传统文化具有经世致用的学术品格和实事求是的学术精神。
中国传统政治文化多以现实的社会政治为基本研究对象，致力于探索安邦定国之道，并形成了以重政务为特征的经世思想，这种经世思想强调把自己所学的知识运用到社会实践中，并通过实践来实现自己的社会理想，这是中国传统文化的显著特色。中国传统文化中的经世致用、实事求是的精神，尤以其主流——儒家学说为甚。孔子曾告诫其弟子：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为?”(语·子路))据语》记载：“子不语怪、力、乱、神。”(语·述而》)孔子反对谈鬼，更不追求来世，主张所有学说都应该是为了解决现实的问题。后代儒家把这种现实世界的目标概括为：“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。明清之际的知识分子更注重学以致用，王充重实事、疾虚妄；陈亮、叶适倡导“义利双行”；黄宗羲认为：“经术所以致用，方不为迂儒之学”；王夫之则强调研究学问的目的是为了“述往以为来者师”，以实现“经世之大略”。(王夫之：《渎通鉴台》卷6)；这种经世致用的学术品格，反映在治学上就是实事求是的精神。孔子提出“知之为知之，不知为不知，是知也。”(语·为)班固在书》中记载：汉景帝之子刘德，喜好学问，收集典籍，可与朝廷媲美，故称他：“休学好古，实事求是”。后来实事求是就流传下来，并被后代提倡，特别是近代，更是提倡实事求是的精神，梁启超在起草的京师大学堂的办学章程时说：“本学堂以实事求是为主。”中华民族的经世致用、实事求是的精神对于维系中华民族的存在和发展起到了根本性的作用，但由于它主要是在生产力水平低下的农业社会的历史条件下孕育、形成和发展起来的，也有忽视物质生产实践、偏重经验和容易流于功利之弊。陈寅恪曾认为：中国古人素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事利害只讲得失，观察过明，缺乏精深远大之思。李泽厚把中国传统文化中的这种精神归结为“实用理性”，认为正是中国传统文化具有这种“实用理性”，才使它能够在吸收外来学说时(包括马克思主义)，不受盲目信仰束缚，积极追求改善自己。“不管传统的、外来的，都要由人们的理智来裁定、判决、选择、实用，这种实用理性正是中国人数千年来适应环境而生存发展的基本精神。”虽然李泽厚把中国传统文化的基本精神归结为“实用理性”未必准确，但中国传统文化中确实存在着经世致用、实事求是的精神。
实践是马克思主义哲学的基石，实践理论在整个马克思主义理论体系中占有非常重要的地位，从某种意义上讲，马克思主义哲学就是实践哲学。
天文学的定义篇2
一、中国哲学对“天”的认知
中国哲学对这位具有主宰之天、自然之天和义理之天三重含义的“天”的认知，作者认为具有以下几个特点:(1)天具有主宰之天的绝对权威性。这个属性也演变成后来的“天命”论;(2)天也是万物幻化出现的根源。但是中国人对天生万物的理解多是规律客观的演变，完全不同于西方的上帝创造世界的一个有意志的神的主观创造;(3)天为自然性和伦理性的“天理”或“天道”的掌管者，或者就是“天理”或“天道”本身。(4)诸子和后面的儒家理学家们对于“天”是否具有人格性和他的人格性的性格特征认识比较含糊，虽然后来道教将其人格化为“玉皇大帝”，并赋予了各种人文性格，但中国哲学对这位“天”帝的人格认识没有深入的探讨。总体而言，中国哲学更偏向于认可这位“天”的自然性、伦理性的方面，但对于“天”的个体性格意志等方面的认知比较模糊，这也使得中国的形而上学成为神秘主义宗教。中国的儒家文化成为“不知生焉知死”的实用主义文化。而对“天”的不解，又不可避免地让中国文化带上了宿命论的色彩。
(一)主宰之天天的本源性和主宰性在诸子之先都已经被广泛接受了。《尚书•召浩》中说:“有夏服天命”。夏代就已有天命论的思想。《国语•周语》说:“古者，先王既有天下，又崇立上帝，明神而敬事之。”《诗经》多处提及天或上帝的主宰性“假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿?上帝既命，侯于周服。”(《大雅•文王》)“天保定尔，俾尔戬榖。罄无不宜，受天百禄。降尔遐福，维日不足。”(《小雅•天保》)到诸子，天命论更成为对于主宰之天的主要理论。《老子》七十三章:“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”孔子主张“畏天命、畏大人、畏圣人之言”。“天则不言而信，神则不怒而威?”孔子要求人民“知天命”，知命并敬畏天的决定即“命”。孟子也称“顺之者存，逆之者亡”。在天的权威面前，诸子是认知其主宰性，并要求民众顺服的。“时至西汉的董仲舒也对天有明确的指正:天是万物之祖。(顺命)是‘百神之大君也’”①。大多数学者认为老子和孔孟认为主宰之天的是属于非主体的客观规律，等到程朱理学，主宰之天的客观规律性被更加强调，以至于认为主宰的“天”等同于“理”。“天命”等同于“天理”②。但是也有少数学者认为老子、孔孟和朱熹所知的“天”仍然是一个人格的个体，有其主观意志性。学术上对此的争议也证明诸子带领下的中国哲学对“天”的主宰性更强调其客观规律性，对其是否有个体的主观意志性虽有提及，但并未明确论述或求解，这也导致了中国文化缺乏形而上的探究。此点将在下文中详述。
(二)万物之源中国古人认为万物是由天所生的。《诗经》中写有“天生烝民，有物有则”(《大雅•烝民》)“天作高山，大王荒之”(《周颂•天作》)，这表明古人认同的“天”的本源性，万物由其所生。《说文解字》中也说:“神:引出万物者也”。但是中国的天生万物，却是指的是万物以“天”为源，按照规律，阴阳演化而成，而不同于西方《圣经》记载的一个有位格的神以主观意志创造出的天地。王向民指出:在中国主流的传统文化中，不谈天地万物是怎样被创造出来的，而是谈天地万物是怎样化生的。作为本原的元气根据自己的运动规律(即前面所谈的天理)化出阴阳二气，阳气上升成为天，阴气下降成为地。《周易》云:“天地感而万物生。“有天地然后又万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有错。”由于天地的阴阳二气相互感应，化生出万物，出现男女夫妇父子以至人类社会。③由此可见，中国哲学所理解的这位万物之源的天，只代表一个客观的物质属性或运行规律，并不具有主观的意志性。万物源于天，但却是被客观的阴阳二气所感化，按照一定的规律而自行生成。创造过程是一个客观的规律演变过程，不具有《圣经》所谈上帝创造时的主观意志性。“这不是‘天’创造人，而是‘天’自然生成人”④。而由于人因天所感化而生，人所以也具有这个天的某些客观属性，因此产生了“天人合一”和天人感应的观点。人们可以通过对天象的感应，而去理解“天”的旨意。人可以通过一些天文现象或兆头来预料天意。这就是天谴和符瑞说。但人与“天”的沟通不是双方的主观情感、意志层面的沟通。反而是客观的息息相通的一种感应。因此王向民认为中国哲学中的“天”并不是一个具有人格的天。人对“天”的认知只是基于天人合一导致的人对某些客观感应的一种领悟，也更说明了中国哲学中对于“天”的认知具有不确定性和神秘主义的成分。
(三)自然之天和义理之天“天”为自然规律和人间的伦理道德法则，这是老子孔孟最强调的“天”的属性。到程朱理学“天”就直接被解释成了“道”与“理”。对此观点，众学者几乎没有太多争议。大多数学者认为老子认定的“天”只为自然之天，自然之道。即为一种客观存在的规律和法则，不具有主观神的成分。如冯达文、郭齐勇说:“《老子》一书中提到‘天’的地方并不少，但基本上都是指自然之天，并没有神圣的含义。”⑤傅佩荣说:“(老子使用的)‘天’或‘天之道’则指自然界，或者更恰当说来，自然界的法则。”“老子的天概念只有两种含义:一是以‘天地’并称来指示万物藉以造生的‘场所’;———是以‘天之道’或‘天’来显示永恒常存的自然法则”。⑥孔子也是把“天”看成一种道德理念。“孔子讲‘仁’基于天命，‘天生德于予’说明天之美善赋予我，在人文教化中，唤醒仁心的自觉，由仁心开显以上达超越的天道;因此，‘知天命’就是自我与超越的天道、天命相知相感，上下和谐。然仁心就是天道的表现，天道既超越而又内在。”⑦孟子更是将孔子的“天”为道德性情之源发扬光大。孟子《礼记》、《中庸》日:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣，存其心，养其性，所以事天也”。从孟子看，不仅道德标准来自于天，天命即仁道，而且人可以通过对仁心的追求而去理解认识这个超越的天道。实现天人合一的境界。这种天人合一的理念，在后期被儒学家们加强了。董仲舒认为“天”也指道德根源:“‘道之大原出于天.天不变道也不变。’(举贤良对策)，‘王道之三纲，可求于天’，(春秋繁露•基义)。董氏是说天化育万物，视人道与天道合一，这就是天人合一的描述”。
⑧当人道与天道合一，人可以通过对仁道的研究而且认识这位天的时候，天就不可避免地慢慢成为“仁”、“理”、“道”了。所以到了后期理学，“天”就完全变成了“理”，人“心”也就是“天”了。众学者对“天”代表客观性的“理”“仁”“心”“道”的规律或规范没有太大争议。更有学者提出中国的“天”到了宋明时期程朱理学下，天命观已经成为“天理”、“天道”观，中国人所理解的天已经变成了一个形而上的“理”或“道”的理念了。主宰的天本所具有的人格性的神灵崇拜的含义也被剥离了。从以上观点看出，在诸子之先，中国文化中的“天”本有作为“主宰之天”应具备的主观人格性，但其作为“自然之天”和“义理之天”而代表出的客观规律性后来逐渐被诸子所强调，以此衍生出的儒家理学更加突出了“天”的客观规律性，而忽略了其主观人格性。儒家对“天”的道德性的认知，同古希腊柏拉图哲学“善的理念”的理解非常相似。在柏拉图的《理想国》第七卷，他认为这个超越物质世界而绝对存的实体即为“ideaofgood”(善的理念)。柏拉图同孔孟程朱一样，认为这个超越可见世界外的绝对存在就是“善的理念”。这同即孔子讲的“仁”、孟子讲的“性”、程朱讲的“理”一致。双方都认为通过我们对自己内心的“理”的思辨和审查，就可以让我们达到那个形而上的绝对的“善”的理念。“所以人可由仁心的自觉，而上达于超越的天道。”⑨这一点上中国哲学同古希腊哲学是一致的，都从道德伦理的存在看到了“天”绝对存在，并试图从道德领域方面来定义“天”。但中西方的差距在于，柏拉图鼓励世人通过理性思辨去追求认识了解这个“善的理念”，他的“囚犯寓言”催促大家走出这个可见世界的监狱的束缚，寻求形而上的真实存在。但是中国哲学却不再对这个“理”的本源—“天”进行思辨，只停留在知道“天”的存在性，但却并不竭力走出柏拉图所认为的监狱般的可见世界，做更深入的形而上理性思辨，只以对“理”的道德感悟来规范这个可见世界的“人道”。这从下文中发现的诸子和理学家们对“天”的人格性认知模棱两可，不求甚解，强调人的道德努力便可看出。
(四)人格之“天”人格之天是学者们对中国哲学在天的认知上争议最大的部分。大部分学者认为老子、孔子、孟子、程颐、朱熹都为无神论者。他们对天的认知只是一种客观的“道”或“理”，天并不具有某种主观个性。牙含章说:“老子个人对于中国无神论思想的发展所作出的贡献无疑是巨大的。……只有到了老子这里，才第一次从根本上明确地否定了天的意志性，初步建立了唯物主义无神论的自然观。”⑩陈鼓应说:“老子‘道’论的无神论意义，主要表现为对主宰一切的人格之‘天’和上帝鬼神的否定。”瑏瑡庄万寿说:“春秋史官，到了老子，终于彻底的成为无神主义者。”“老聃彻底的抽掉天道中赏罚迷信的部分，而纯指自然的规律”瑏瑢。朱伯昆认为“首次向传统的天命观念挑战的是老子”，老子是“中国无神论的先驱”瑏瑣。台湾学者林玫玲也认为:“老子对原始的宗教传统，表现了一种怀疑与否定的精神……由于老子哲学中的天道观已与传统的天道观分道扬镳，故，其命论思想亦不具有传统对于命所赋予的宗教义或运命义，而更多地具有天道流行之义。”瑏瑤张茂泽、王向民、哈宝玉和槐亚婷都认为儒家学派没有认为存在一个人格性的天。孔子、和后期理学家对天的理解只限定为理性的客观之道。根据孔子的意思，对于“天命”，一要理性地认识，这叫“知天命”或“知命”，实际上是认识到自己作为人的神圣使命或天职。二要情意上“敬畏”，实践上“远之”，表达上“罕言”。在现实生活中，对于最终的命运，不怎么去思考它，自己也不大从事祈祷或祷告活动。宋明学者则多发挥孔子“天命”观前一方面的意义，直接将“天命”理解为理性的“道”。于是，对“道”的信仰。或者说关于“道”的信念，就成为古代中国定型的信仰形式。有微弱神学色彩的“天命”观，终于走向了理性的哲学或形而上学，而没有演变成为宗教神学。与此相应，古人对于“天”的敬重，对于圣贤、祖先的崇拜，所体现的也主要是对“道”的尊崇，属于“敬道”礼仪，而不是神灵崇拜。瑏瑥桑靖宇也谈到一般学者的普遍观点是朱熹承袭了程颐的自然主义的天道观，以至于朱熹也不信鬼神，不认为“天”是一个人格神的主宰天。但有很多学者也提出质疑。认为其他诸子和程朱们其实仍然承认这位主宰天的人格性。孔贤明认为诸子相信主宰天的个体存在的。孔贤明说:“子曰天何言哉?四时行焉。百物生焉。天何言哉?冯友兰先生的解释:即此天不是自然义的天，而是神性义的天，即含有天能言而不言之意。‘天则不言而信，神则不怒而威?’”瑏瑦孔子认为天可言而不言。如果天只是客观存在，孔子如何能说天何言呢?孟子引用书经泰誓的话:“天视自我民视，天听自我民听。”瑏瑧可见天不仅能言还能听。孟子认为天与民间是一个可以沟通的关系，如果不是一个主观个体的天，如何能实现孟子的这种认知。
孔贤明同时也批驳了老子认定的天为自然的“道”的观点。“老子重视‘道’自身的探讨，不是神性义的‘天’.而是自然义的天或天地，因此有人认为老子没有神性意义的‘天’，其实不然:七十三章云:‘天之所恶，孰知其故?’;七十九章云:‘天道无亲，常与善人’。前一条指出天有自由意志能爱人，也能恶人，而且天意难测。第二条与诗经:‘皇天无亲，惟德是辅’的意义相同，是古代传统的想法。天的作为虽深奥难明，但是有一不变原则，即上天福佑善人，厌恶恶人”。他更认为老庄思想中的“道”或“真宰”“造化者”皆为有意志、智慧和位格的“天”或“上帝”。张海英和张松辉也是反对老子是无神论者的观点的。他们看到很多古今学者都认为老子认为“天”有人格特征。宋明时期的哲学家就对老子用人事言天、把天拟人化的倾向进行过批判，这似乎也可以证明老子所言之天是有意志的。如叶适就批评说:“今老子徒以孤意妄为窥测，而其说辄屡屡不同。夫天地以大用付与阴阳，阴阳之气，运而成四时，杀此生彼，岂天地有不仁哉?”叶适认为，天地自然运转，春生秋杀，无所谓“仁”与“不仁”的问题，而老子却说“天地不仁”，又说“天道无亲，常与善人”，完全是周初天有意志的思想。为此，叶适又批评说:“盖老子以人事言天，而其不伦如此。”这就明确地指出了老子有把天拟人化的错误。台湾学者李杜也说:“《道德经》中曾多次单独地说到天。单就这些说天的语句看，天仍可被了解为具有意志性的神灵。”下文具体对《老子》有关经文进行研究，揭示出老子所言之天在不少章节中仍然因袭了传统的天或天道的神性义而并非全指自然之天。瑏瑨在面对众多学者认为朱熹是沿袭了程颐的自然主义理论面前，桑靖宇认为朱熹其实也是承认一个有人格的主宰天的存在的。瑏瑩他引用《朱子语类》中记载的朱熹的如下言论:“苍苍之谓天。运转周流不已，便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可;说道全无主之者，又不可。这里要人见得。”可见，朱熹这里所讲天“即主宰者，自然天的主宰，朱熹在此一方面反对民间信仰中过度的神人同形同性的最高神，如玉皇大帝之类，另一方面又明确主张有一主宰者存在。”他认为朱熹并不否定“天”的主宰性和人格性。“实际上朱熹所反对的毋宁是民间信仰中过度的神人同形同性论，以及对人格神的祈福、谄媚的庸俗化，而非反对人格神本身。”“朱熹认为，上帝之气不仅最为纯粹，而且具有永恒性。他说道:‘天曰神、地曰示者，盖其气未尝或息也。人鬼则其气有所归矣。’(《朱子语类》卷九十九)”他认为朱熹不仅主张人格神的存在，还主张这个神同人之间可以通过圣人来进行沟通，天授意予圣人来晓意予民。“在《大学章句集注序》中，朱熹明确地阐述了主宰天与圣人之间的密切关系:‘盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极，而司徒之职、典乐之官所由设也。’这样一来，以孔子为代表的圣人，在某种意义上就成了人与上帝间的中介，神人之间人格性的交流也就突破了绝地天通的神权垄断，而获得了普世性。只是这种神人交流并非像西方有神论宗教那样具有根本的重要性，而是起着对人的道德修养的激励和完善的作用。”
(五)对主宰“天”人格性不求甚解及其结果为什么学术界对诸子对“天”的主体性有这么大的争议，作者认为最主要的原因在于诸子们只模糊承认了一位人格“天”存在的可能性，但是对于他是否作为主体存在，如果存在，天性如何，并没有做详细的研究探讨，反而以不求甚解的态度把这个形而上的话题一笔带过了。给后人留下了各种不解之惑。如《老子》第五章讲:“天地不仁，以万物为刍狗;圣人不仁，以百姓为刍狗”。又《老子》六十七章讲:“天将救之，以慈卫之”。又说“天道无亲，常与善人”。七十七章:“天之道，损有余而补不足”。到底天是仁还是不仁，是善还是恶，是公平还是不公平?连老子自己都未讲清楚。所以《老子》七十三章讲:“勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故?”在这里天似乎成了一个击杀勇敢者的无法琢磨的主宰。而“天”的好恶是为什么，没有人知道。老子似乎对天道的变化莫测而弄糊涂了。《老子》七十三章:“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，绎然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”“钱穆说:“老子心中所想象之天道，则不仅是不仁，抑且甚可怕。老子之所谓天道者，乃善胜善谋。你不叫它，它自会来。它像似不在防你，你却逃不掉，此高高在上之天，大小事都爱管，都不肯放松。”瑐瑠到底老子所述的“天地不仁”为何意，让后世揣测不透导致了很多猜测。主流观点便解释为“天地不知”，“天”不与人沟通，所以对世间状况不知，导致其看来的不仁。这种解释从而更加符合了认为老子不承认主格天存在的自然主义观点。如胡适说:“老子生在那种纷争大乱的时代，眼见杀人、破家、灭国等惨祸，以为若有一个有意志知觉的天帝，决不致有这种惨祸。万物相争相杀，人类相争相杀，便是天道无知的证据。”瑐瑡“老子的‘天地不仁’说，似乎也含有天地不与人同性的意思。老子这一个观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。”((但这个观点后又被其他学者反驳，认为“天地不仁”并不表示老子不承认天的人格意志存在。作者认为争议的原因在于老子自身都没有搞清楚天意究竟如何。孔子对于天性的理解也是比较模糊。他讲“天何言哉?四时行焉。百物生焉。天何言哉?”在孔子思想中，这个主宰天有意志，但是不表达给世人，所以冯友兰认为含有“天能言而不言之意”瑐瑢。而对于变幻莫测的天意，孔子也是无法摸透。“天之将桑斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何?”虽然从义理之天的角度，孔孟都宣扬“天”的“善”“德”的理念，但似乎更是从人“性”和“理”的层面去感悟出的，而且这种感悟可以有助于人类的教化。而对于这个主宰天的真正意志和天命，却是无法琢磨，儒家诸子们也不愿去深究。
古人虽然认为天是由意志的，所以，包括孔子，朱熹都向天祈祷。年复一年的祭天仪式，由皇帝代百姓向天祈祷，但实际上，中国人认为“天是不说话的，只有皇帝一个人在那里自言自语，像一般人在神庙里祈祷那样”瑐瑣。无人可以知道“天”意如何，是否这些祈祷会被应允。由于“天”的意志难测，天命也难猜透，所以儒家采取的态度是避而不谈了。“根据《论语》记载，‘子罕言利，与命与仁’(《论语•子罕》)，孔子对于‘命’、‘仁’、‘利’，都很少讨论”。相反，避开这个难解的话题，而转而用实用主义的方式，强调人的理性道德努力。上古的人格神，虽然受到敬畏，但是他们的意志十分模糊分散，并不能构成秩序化的宇宙目的，人的行动终归以人的理由，即义与德来说明。历史不具目的，为未知者，人的理性努力才是最终的标准。“天行健，君子以自强不息”即是这种历史观的生动写照。在中国人的信仰中，对于宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，与其说是有一种确定的信仰，毋宁说是一种未和或不可知的敬畏之心。天的目的在人事，而人对天意的领悟在于猜测和比附。既然目的在人事，亦即没有神圣目的，所要实现的都是非神圣的目的，即所谓王道，或三纲五常之类的尊卑秩序。这种非神圣的论的世界观隐含在中国人的行为模式中，可谓是中国的基本文化心理。瑐瑤儒家不提倡去认识了解天，反而只是强调人的责任。朱熹虽然认为天授命于圣人，但多是出于道德教化的目的。在儒家文化中，“天”的概念只是为了帮助人在现实世界中努力实现既定的道德标准而存在。人也不需要信仰外在于人性的神灵，只需要通过根源于自己本性的理性努力，认识、觉悟到自己的本性(“知天命”，即“修道”)，并将自己的本性在现实世界中实现出来，这就是“教”;这样的“教”形成系统、传统，为人所效法，就是“宗教”。在“修道”过程中，对神的信仰、崇拜、归顺、祈祷等，似乎都没有必要。简言之，中国古人不强调“我信”，而只注重“我学习”。瑐瑥而与道德教化无关的“天”意或“天”性则没有必要去深究了。张茂泽认为孔子和儒学对天命不求甚解，只谈人的道德努力。由于对“天”主体认识的不明确性，中国的哲学也缺少了古希腊柏拉图思想下追求现实世界之外的形而上真相的探索精神，对“天”的主体特征采取了不求甚解的态度，反而转向实用主义的道德教化作为“天”的主要功用。强调人的努力与学习。但人努力的结果，并不一定就给人带来任何命运上的转变，因为天命是无法揣度，道德努力与命运是分开的。“人们一生努力‘修道’的最终结局。也许是失败，那么，这可能被认为是‘天命’决定的结果。”所以这种对“天”的形而上的认知结果所导致的文化产物，就不可避免地带上了宿命论的色彩。这也成为导致中西文化下的个人和社会产生巨大差异的结果的一个主要原因。后期传入的佛教因为否定人的认知能力，强调“悟”与“空”，不做形而上的神学探讨。这同儒家对形而上学不求甚解的实用主义态度，也比较好的结合在了一起。所以佛教虽然以一个宗教的形式传入，但其实没有改变这种缺乏形而上的“天学”的中华文化。佛教作为一个宗教所提出的世界观也被儒家吸收，成为“天”这个概论之外，儒家用于道德教化的另一个工具。
二、中西文化差别根源探究
与中国哲学对形而上话题的不求甚解和选择实用主义的态度不同，从古希腊哲学起源的西方文化却是以探寻思辨为哲学主旨的。基督教能够很快在说希腊语的地区扎根，迅速蔓延，作者认为要同古希腊哲学流传下来的思辨传统有关。从苏格拉底、柏拉图、到亚里士多德都推行形而上的思辨。前面讲过的柏拉图的“囚犯寓言”更体现了古希腊哲学家求真的精神。他们在寻找并竭力通过思辨去认识那个表面物质世界背后的形而上的真实存在。正是这种思辨和求真的态度，让基督教很快在希腊语地区找到了结合点。在基督教之前已经存在了很多讲希腊语的犹太教徒。基督教刚开始传播时，当时接受基督教的讲希腊语的非犹太人远远超过相信旧约的犹太人。《圣经》希伯来语的旧约部分早在公元前三世纪被翻译成了希腊语，广为流传。而公元一世纪出现的新约部分全是用希腊语写成，证明了讲希腊语的信徒在基督教中的分量。寻找形而上真理的思辨精神是希腊文化下的精髓，而基督教在这样的文化精髓下找到了很好的契合点，并把这个精髓更加发扬光大。作者认为这便成为中西文化一个很大的分水岭。中国文化(不管是外来的伊斯兰和佛教文化，还是本土的道儒文化)均没有这个形而上的探求精神，对“天”或形而上的认识论方面不去做过多思考。这也就导致了中西文化出现不同的表现。
希腊人寻求这个形而上的存在，基督教便非常详细而完善的描述了这位绝对存在的“耶和华”的属性，完全满足了西方人探求形而上真相的诉求。《圣经》关于宇宙起源，上帝的属性，上帝的意愿，同人类的各种互动等等方面描述的详尽而明确。《圣经》也基本按照时间顺序记载地完整清楚。在《圣经》中这位耶和华极力想要向人类启示他自己，他的属性，他的意愿，他对人类的爱。这同中国传统文化对“天”认知的模糊不解的情况截然相反。对天认知的差距导致了中西文化出现差距。作者认为中西文化差别可以表现在下面几个方面。左边表示中国文化特点，右边表示西方文化特点。以下文化差别产生的根源都可以归宿到他们对“上帝”认知的差距。a.自然主义宿命论VS主动认知并改变b.缺乏安全感VS有安全感c.悲观主义VS乐观主义d.安居乐业VS冒险创意e.储蓄文化的生活方式VS消费文化的生活方式f.实用主义VS理想主义g.律法主义VS恩典主义h.羞耻文化VS内疚文化i.求和VS求真j.强调人际关系VS强调发挥个人潜能前面提到中国儒道哲学对“天命”的态度是不置可否，不敢违抗。这样导致中国文化的人生观中都带有了一些“宿命论”的色彩。即使实用主义的儒家强调道德努力，也鼓励以勤奋努力来改变生活际遇。但是“天”规定了每个人的身份等级，无法改变的。如贱民不可以做天子，否则便是逆天犯上了。每个人要在“天”预订的身份等级努力中过好自己的道德生活。如果遇到不好的际遇，也只能认命，承认在天命面前自己的无奈，佛教讲人生苦短正是反映了中国人比较悲观宿命的人生态度。但是西方人因为相信上帝的性和仁慈性，凭着该信心，积极主动寻求改变，并相信上帝必定帮助他们。英国国歌是“天佑我王”。美国总统每次演讲后的结束语必定是“GodblessAmerica”(上帝祝福美国)。正是这种认为自己必蒙天祝福的心态，让西方人更具有安全感，能够去冒险、创新、消费享受和追求理想。而中国人则因为缺乏这种对天和命运的安全感，只着眼于现实，求安居乐业，不敢积极探索冒险创新。中国人也多喜欢存钱，不喜欢消费，害怕不确定的将来。当美国人80%的人都靠贷款度日时，中国人的储蓄率达50%以上。
西方基督教侧重于强调上帝的恩典与救赎，中国哲学更侧重于强调天的伦理性与审判性。所以西方伦理学中强调恩典与悔改，而中国伦理更强调以人的道德努力去取悦这位“天”。中国伦理是通过消极的道德律法方式来执行，即进行道德律法教化，并对违反道德律法者处于道德惩罚。但是西方的伦理是通过积极的恩典主义方式执行，即以上帝的恩典与爱呼召罪人悔改。在中国社会中，道德律法是通过整个社会家庭的每个成员来贯彻的，所有人都是监督执法者。一旦某人违背道德律法，周围的人便以骂与指责的方式予以惩罚。使人因害怕失去面子而不敢违背道德律法。所以这种道德实施方式便形成了羞耻文化。而西方强调每个人自己对上帝负责，因为上帝审判人的内心，所以违背道德会内化成自己良心的不安。形成了一种内疚文化。中西由于认知差距导致的文化差距还反映在西方人采取求真的态度，而中国人是求和。由希腊哲学影响下的西方一直在探求洞穴外的真实是什么，探求对形而上的“上帝”的认识，便形成了西方的哲学和神学。探求对形而下世界的微观认识，便形成了人文自然社会科学。西方对外界真理的认知上取得了中国古人无法媲美的成就，可见这种求真的哲学内涵对其文化影响之深。而中国人却是一种求和的态度。我们不去追求认识形而上世界的真相，只求在形而下世界能够和谐相处。由于我们对“天道”采取的是自然主义的态度，只强调其和谐性和规律性，且孔子代表的中国哲学对“天”、“天命”等形而上的课题采取的是避而不谈的态度，转而以实用主义的态度规范社会的道德规范，强调人的理性道德努力，达到与天的和谐。这样中国文化就不问身后之事，着重以一种实用现世主义的态度在寻求各种自然社会关系的平衡，即求和。
天文学的定义篇3
一、“文化”一词的发展演变过程
可以说，从出生之时起，我们就无时无刻不生活在某个文化的氛围之中，甚至就在我们现在谈文化的这一刻，我们的思维、语言仍然受着一定文化的制约。人与文化的关系就如同鱼和水的关系，想站在一个绝对客观的立场谈文化，就像希腊神话中妄图扯着自己的头发离开地球的巨人一样可笑。当然，这并不意味着我们就放弃对文化的研究，恰恰相反，正是“文化”的难以琢磨才使得无数学者为其“衣带渐宽终不悔”，从而产生了大量研究成果，深化了我们对文化的理解和认识。据我国台湾著名学者殷海光先生介绍，到上世纪50年代，西方学者对“文化”一词的定义已经达到164种之多。时至今日，如果再加上我国学者的研究成果，可能更是难以具体计数。但我们今天追根溯源，探讨一下“文化”一词的发展演变过程，讨论其本质、内涵，对于我们深入贯彻十七届六中全会精神应该说还是有积极意义的。
单看“文”和“化”两个字在我国出现的时间都比较早，目前在出土的甲骨文中都已发现。“文”在甲骨文中的形象是一个正面的大的“人”，并且在胸部标出“×”或“心”的形象。东汉许慎《说文解字》释义“文，错画也。象交文。”《易?系辞》上说“物相杂，故曰文。”由此可见，“文”字的最早意思应当是纹身、纹理之意。后引申为自然界或人类社会的一些带规律性的现象，如《易?贲》说,“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”其实这句话中“文”、“化”二字虽未连用，但已经有了今天所说“文化”中以文化人的含义。“文”字后又演变为泛指各种礼乐法令等典章制度。到了今天据《汉语大字典》的解释，“文”字字义有25种之多。“化”字在甲骨文中是一个象形字，两个人正反相对，“像人一正一倒之形，即今俗所谓翻跟斗。”喻为变化、改变。《荀子》是这样解释“化”的：“状变而实无别而为异者谓之化。”典型如《庄子》中的用法：“北冥有鱼，其名为鲲。……化而为鸟，其名为鹏。”后引申为教化、感化，《说文解字》谓“化，教行也。从匕，从人。”如王充《论衡》：“无益于国，无补于化”。“文”、“化”连用作为一个单独的词则出现较晚，据学者考证，较早出现在西汉刘向所著《说苑?指武》：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”其含义也与今天“文化”一词较为接近。但查阅古籍，我国历史上“文化”一词往往与“武化”对应，更强调其“以文化之”的动词意义，当然，文化相较于武化更高级、更文明一些。往往文对内，武对外，先文后武，文“化”不了，则“武”之。如西晋束晳《补亡诗?由仪》：“文化内辑，武功外悠。”《全唐诗》中《郊庙歌辞?蜡百神乐章?舒和》“经纬两仪文化洽，削平方域武功成。”等均是此意。近代著名哲学家贺麟先生也曾说，在一般中国人旧的看法中，文化与武化是对立的、不相容的。
二、“文化”一词的由来与演化
“文化”一词是中文（中华民族语）所固有，但近代意义上的“文化”一词，特别是今天我们广泛使用的“文化”的名词性含义，尤其是作为人类学研究上的一个重要范畴，则还是一个“舶来品”。目前学界公认人类学上对“文化”这个术语的最早使用者是英国著名文化人类学家泰勒爵士，他在1897年出版的《原始文化》中写到：“文化或文明，采取这个字汇的广义民族志意义来看，是作为社会成员的人们习得的复杂整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗、以及其它的能力与习性”。随着世界各国人民交往的频繁，不同文化间的碰撞与融合越来越多，以文化为课题的研究繁荣一时，“文化”一词也从人类学领域迅速扩散到其他学科，成为出现频率颇高的一个名词。十九世纪末，当西学东渐，西文“Culture”一词传入我国时，我国学者将其译为“文化”。自此，“文化”有了新的含义。发展到今天，我们赋予“文化”一词的新含义占据了上风，以致其固有的古意渐趋衰微，“文化”一词也成为中文词汇旧瓶装新酒的又一例证，更准确地说，“文化”应该是个混血儿吧。
三、总结
天文学的定义篇4
关键词：陆贾；新语；易学
lujia’sxinyuandtheyilearning
abstract:attheacademicturnfromtheqin(221-206bc）tothehan(206bc-220ad）dynasties,lujia’sxinyu(newcomments)oughtnottobeignored,foritreflectednotfewinformationofthestudiesoftheconfucianclassicsincludingtheyilearning.itcanbeseen,bythecharacteristicexhibitedasthecommentariesofxici(thegreattreatise)wereusedbyit,thatxiciwasspreadfarandwidebeforethehandynasty.lu’sinterpretingyibythetheoryofbenevolenceandrighteousnessmanifestedhisparticularperspectiveofview.hisyilearningemphasizesmoralprinciples,initiatingtheinclinationofinterpretingyiwithphilosophicalconnotations.therefore,hisyilearningoccupiesauniquepositioninconfucianyistudies,inwhichheinheritedthepastandusheredinthefuture.
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秦始皇统一天下，实行“焚书坑儒”政策，却不焚《周易》，于是易学得以传承不绝。到了汉初，易学研究出现了新的高潮。许多研究者致力于易学研究，对易学的发展起了较大的推动作用。在由秦入汉的过渡阶段中，地位较为独特的就是陆贾了。
据《史记》本传，陆贾时时在刘邦面前称说《诗》《书》，为刘邦所谩骂。但陆贾仍不气馁，称马上得天下不能马上治天下，并以夫差、智伯及秦之亡等历史谏之，刘邦有惭色，命其著秦失汉得、粗述存亡之征，于是有了《新语》的成书。《新语》连接着先秦与两汉的学术，地位较独特。尽管其时经学未隆，但《新语》仍折射了不少经学讯息。笔者不揣浅陋，试由《新语》与《易》相关的文字谈几个问题，敬请方家指正。?
一、《系辞》文字在汉以前的流传情况
1973年，长沙马王堆帛书的发现，在学术界引起很大的轰动，从而引发马王堆帛书研究热潮，热潮之一即关于《周易》的研究，其中又有许多是关于《系辞》的。在对《系辞》成书年代方面，学者们难达共识。笔者试以《新语》为视角，臆测《系辞》文字在汉代以前的流传情况。
?如果我们细读《新语》，就会发现其中有许多袭自《系辞》的文字，如《道基》“润之以风雨”乃明显采自《系辞》上之文：“故知天者仰观天文，知地者俯察地理”，乃《系辞》上“仰以观于天文，俯以察于地理”语；“故在天者可相，在地者可量”又乃变通《系辞》上“在天成象，在地成形，变化见矣”之文。《慎微》“道无废而不兴，器无毁而不治”，以道与器相对为文，又明显本自《系辞》上“形而上者谓之道，形而下者谓之器”；“论思天地，动应枢机，俯仰进退，与道为依”，或当与《系辞》上“言行，君子之枢机。……言行，君子之所以动天地也”有些渊源。《道基》又称“所以能统物通变，治情性，显仁义也。”此所谓“通变”则亦源于《易》。《易纬·乾凿度》称：“《易》一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。”此即所谓《易》之三名：易简、不易和变易，而“变”是其中的重要组成部分。对此，《系辞》中亦屡屡称道：“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通”，“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”，“变通者，趣时者也”，“穷则变，变则通，通则久”。显然，陆贾的“通变”思想与《易》有一定关系。陆贾在《新语》中将一些《系辞》中的文字信手拈来，不言出处，说明当时《系辞》流传颇广，所以用之如同运用成语一样，不必标明乃引经据典之文，而可以自然地将之揉合于行文之中。此可再以《道基》证之。
?《道基》中有这样一段话：“于是先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道。民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，于是百官立，王道乃生。”此即本于《系辞》下：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”随后，《道基》又历数神农、黄帝、后稷、禹、奚仲、皋陶的功绩，如“奚仲乃挠曲为轮，因直为辕，驾马服牛，以利天下”和“刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下。”这和《系辞》下述神农、黄帝、尧、舜事迹的思路，大体是一致的。其关于中圣的议论，又乃本于《系辞》下“《易》之兴也，其于中古乎?”“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪?当文王与纣之事邪?”而《道基》中所提到的先圣、中圣、后圣，乃“陆生扩充《系辞》之说，用来讲历史，班氏又借以说《易》”［1］(第106-107页)，《汉书·艺文志》“人更三世”即本于陆贾之语。这说明陆贾是比较受重视的，由此亦可见陆贾在易学史上是有一定地位的。
总之，由上述可见，陆贾作《新语》，将《系辞》文字任意驱谴，所用与上下文文气一致，无斧凿之痕。而其首篇《道基》文竟化用《系辞》章节结构，这显示了陆贾对《系辞》了如指掌，因此在行笔为文时，不知不觉流诸笔端。更为重要的是，这又从另一方面揭示了《系辞》文字在汉代以前流传很广。虽然《新语》对确定《系辞》的具体成书年代裨益不大，但它对《系辞》成书年代研究还是有所启发的。陆贾《新语》引《系辞》未直称《系辞》这一名称，在司马迁《史记·孔子世家》中才明确提出《系辞》的称谓：“序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”这表明在陆贾时尚无此称。但毋庸置疑的是，《系辞》文字早已广为人知了。?
二、陆贾易说及其地位
陆贾的易学，李学勤先生认为乃传自荀子［1］(第104页)，而“荀子《易》学源于子弓”［1］(第101页)。再据《史记·仲尼弟子列传》，子弓受《易》于商瞿，瞿又受于孔子。子弓为楚人，荀子也曾在楚地讲述(易)学，陆贾也为楚人。加之马王堆帛书《周易》又出于楚地，且其中传《易》的?和、昭力，就姓氏而言，又都是楚人，所以帛书《易》“这一《易》学流派是孔子《易》学在楚地的支派，似可以定论。”［1］(第99页)就陆贾而言，在《新语》中有一些直接赞《易》的话：“承天统地，穷事察微，原情立本，以绪人伦”(《道基》)，“按纪图录，以知性命”(《本行》)，这都反映了陆贾对《易》的认识。同样，这也说明陆贾对《易》是比较有研究的。虽然在《史记》和《汉书》所记载的易学传承系统中，不曾提到陆贾易学，其授受系统和师承关系不明了，但不可否认的是，身为楚人的陆贾在楚地的易学传承中应当有一定地位和影响。陆贾易说及其地位是不容低估的。随着帛书《易》的进一步深入研究，随着新的出土资料的更多发掘，陆贾的易学思想研究或许会有一些新的突破。就目前而言，我们只能循《新语》而略作小窥了。
前引《道基》所称先圣之语，在《序卦》中有类似语句：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”陆氏语或本于《序卦》，但他又是在《序卦》的基础上高屋建瓴，充分肯定了先圣伏羲的地位与贡献。对此，清人焦循有如此评判：“读陆氏之言，乃恍然悟伏羲所以设卦之故，更推阐其旨曰：学《易》者必先知伏羲未作八卦之前，是何世界；伏羲作八卦重为六十四，何以能治天下，神农尧舜文王周公孔子，何奉此卦画为千古修己治人之道。”［2］(第3页)焦氏此言高度评价了陆贾对伏羲作卦重卦的体悟，从中也可看出陆贾易说对易学发展是有贡献的。其中最重要的一点就是以“仁”“义”说《易》。
《道基》称“乾坤以仁和合，八卦以义相承”。俞樾说“‘乾坤’、‘八卦’互言之，古人属文，自有此体”，并以刘琨《答卢谌》“宣尼悲获麟，西狩涕孔丘”，和谢惠连《秋怀》“虽好相如达，不同长卿??”证之。［3］(第33页)由此，乾坤、八卦所指代者同，可看作《易》的代名词。对于这种以乾坤为仁，以八卦为义的说法，唐晏“疑皆古经义”。而李学勤先生“疑均本于《易传》。陆贾同篇云‘百姓以德附，骨肉以仁亲’，仁指互相亲附的关系，而《系辞》下说‘乾阳物也，坤阴物也，阴阳合德而刚柔有体’，故立‘乾坤以仁和合’；他又说‘夫妇以义合，朋友以义信，君臣以义序，百官以义承’，义指彼此对当的关系，而《说卦》‘天地定位’章讲‘八卦相错’，故言‘八卦以义相承’。”［1］(第105页)《说卦》称“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。”“水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”天地、山泽、雷风、水火是八经卦的取象。天地上下配合，山泽高低沟通，雷风相互应和，水火互相资助，于是导致八卦既对立又统一地互相错杂。陆贾由此而以“义”论之。“乾坤以仁和合，八卦以义相承”，这反映了陆贾在继承《易传》之说的基础上，对乾坤和八卦的独特认识，也是陆贾对《易》的独特理解。
谈到“义”，《辨惑》中有一句直接引《易》的话：“《易》曰：二人同心，其义断金。”而此句《系辞》上作“其利断金”，帛书《系辞》亦作“其利断金”，从而有了“义”和“利”的区别。俞樾认为“此亦可见汉初古本之异也”［3］(第87页)，因无他本作对照，姑且如此视之。《新语》中多方称“义”，如《道基》“伯姬以义建至贞，……佐君者以义不倾，……臣以义平，……朝廷以义便便，……烈士以义彰其名，……阴节以义降，……《关雎》以义鸣其雄，……八卦以义相承，……君臣以义制忠，……礼以义升降”；《本行》“富于财而无义者刑，……贫而有义者荣”等。这种以“仁”、“义”论《易》的主张可看作陆贾易说的独特之处。
这又是有原因的。陆贾是一位儒家学者，因此对儒家所主张的“仁义”思想尤为关注与信从。他不仅在《道基》中屡屡称道‘仁义”，在《辅政》中也说“圣人居高处上，则以仁义为巢，乘危履倾，则以圣贤为杖，故高而不坠，危而不仆”，“尧以仁义为巢，舜以稷、契为杖，故高而益安，动而益固”，并且“杖圣者帝，杖贤者王，杖仁者霸，杖义者强，杖谗者灭，杖贼者亡”，将仁义大加赞誉。在《本行》中，又称“治以道德为上，行以仁义为本”，并说“夫酒池可以运舟，糟丘可以远望，岂贫于财哉?统四海之权，主九州之众，岂弱于武力哉?然功不能自存，而威不能自守，非贫弱也，乃道德不存乎身，仁义不加于下也。”这都是强调仁义对于治国的重要性。《新语》中几乎处处都显示了陆贾尊崇仁义的思想主张。由此，我们就可以理解陆贾谈《易》以“仁义”为说的思想渊源了。如果说，陆贾是以“仁义”作为观察、认识问题的一个视角的话，那么，以“仁”“义”说《易》就可以说是陆贾“仁义”思想的一个重要组成部分，陆贾是将《易》纳入其“仁义”之说这一宏观领域之中的。可见，陆贾说《易》不是就《易》论《易》，而是引《易》以论证己说，也就是说《易》重义理。
?此在《思务》中也有所呈现：“《易》曰：‘丰其屋，?其家，窥其户，阒其无人’。”此显然出自《丰卦》上六爻辞。原文还有“三岁不觌，凶”语，即时过三年仍不露面，如此深藏自蔽必有凶险。李光地等《御纂周易折中》引何楷曰：“处丰之极，亢然自高，丰大其居，以明得意；方且深居简出，距人于千里之外，岂知凶将及矣，能无惧乎?”［4］(第460页)而陆引此文后却云“无人者，非无人也，言无圣贤以治之耳”，将“人”引申为“圣贤”。前此，陆贾称今之为君者，不以五帝之术为治，却断言“今之世不可以道德治也”；为臣者不以稷、契为榜样，却说“今之民不可以仁义正也”；为人子者不仅不学曾参、闵子骞，反而说“家人不和”；学者不效仿颜回、子贡，却抱怨“世所不行也”。由此社会现象，陆贾才发出“无圣贤以治之”的感慨。而此引《丰》卦爻辞以证己说的作法，也具说《易》重义理的特点，皮锡瑞曾言“汉初说《易》，皆主义理，切人事，不言阴阳术数。”［2］(第16页)从贾谊、刘安到董仲舒等，都是注重阐发《易》经传的义理。汉初这种重义理的易学特征，不能说不是由陆贾而发轫的。当然，引《易》说理这一作法由来已久了。《论语·子路》即记载了孔子引《易》恒卦九三爻辞为论的故事。《礼记·表记》、《坊记》、《缁衣》等篇也有类似的例子。“不把《周易》用于占卜而着重于从义理上引伸发挥，是孔子的读《易》法。……后来儒家都是用孔子的这个方法来读《易》，荀子就说过：‘善为《易》者不占。’(《荀子·大略》)”［5］(第656页)可见，陆贾也是这一孔门传统的继承者，并将之发扬光大，在汉初首开风气。所以陆贾易学在由秦入汉的学术转折中，是有一定地位的。
?此外，《明诫》称：“《易》曰：‘天垂象，见吉凶，圣人则之；天出善道，圣人得之。’”而《系辞》上却是“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”唐晏认为“陆生所引，大异于今本”，而王利器先生则言“此实不足以说明陆氏引《易》之本柢；盖汉人引经说，习惯率称本经也”，此“陆氏所引为汉《易》说必矣”，因为《说苑》、《史记》、《列女传》等都出现过不称本经而直称传的类似情况。［3］(第158-159页)此句李学勤先生则句读为“《易》曰：‘天垂象，见吉凶，圣人则之。’天出善道，圣人得之。”认为不过是“则”今传本为“象”而已。［1］(第106页)帛书《系辞》与今传本相类，则陆氏此引又可备一说。《明诫》及前称《辨惑》所引的这些不同于今本和帛书《易》中的文字，又可为易学研究提供一些可资借鉴的材料。
三、结语
易学研究是当今学术研究中的热门话题。而“对中国易学史特别是汉代易学史的研究来说，我们应该紧密结合不同时期的社会政治背景和思想文化氛围进行探讨，充分借鉴、利用所有相关的文献资料和研究手段。”［6］陆贾《新语》即是一种与此相关的重要文献资料。由秦入汉，陆贾是当时唯一一位有著作者，因此可以说，陆贾在《新语》中所呈示的思想具有承前启后的地位。其说《易》思想亦不例外。我们不能忽视《新语》中与《易》相关的文字。
在《新语》中，陆贾将《系辞》的一些文字驾轻就熟天衣无缝地穿插于行文中。这表明其为易学深矣。由之可知在汉以前《系辞》文字已广为流传。
?陆贾《新语》中有些引《易》文字不同于今本《易》和帛书《易》，而其以“仁义”说《易》的视角又很独到，这不能不引起我们的重视。陆贾说《易》重义理不重象数，在汉初首开风气，又在孔门易学中居承前启后地位。这也是值得注意的一点。
?因此，我们在进行易学研究时，不可忽视陆贾《新语》。?
参考文献：
?［1］李学勤.周易经传溯源［m］．长春：长春出版社，1992．
［2］皮锡瑞．经学通论［m］．北京：中华书局，1954．
［3］王利器．新语校注［m］．北京：中华书局，1986．
［4］黄寿祺，张善文.周易译注［m］．上海：上海古籍出版社，1989．
天文学的定义篇5
摘要：影响翻译的因素有很多，如语言、文化等，但归根结底，翻译是语言的翻译，语言学的发展对翻译有着非常重要的影响作用。本文旨在对传统的语言意义观、索绪尔、布龙菲尔德及乔姆斯基的语言意义观作简单介绍，并简要分析其对翻译活动都有着怎样的启示。
关键词：意义，翻译，索绪尔，布龙菲尔德
在研究翻译理论的过程中，首要问题便是翻译的定义。对此国内外许多专家学者都做出过解答。奈达认为翻译是指从语义到文体在译入语中用最切近而最自然的对等语再现原语的信息。我国的理论学家刘宓庆认为，翻译的实质是语际的意义转换。由此可见，翻译离不开语言的意义，不同的语言意义观指导下人们得出不同的翻译理论观点。本文旨在简要探讨一下几个不同的语言意义观对翻译活动的不同启示。
1.传统的语言意义观
在索绪尔看来，传统的语言意义观是经验式的，把语言当做“一种分类命名集，即一份跟同样多的事物相当的名词术语表”。根据这种意义观，一个事物对应一个名称，如“马”这一动物，在英语中是用horse这一拼写方式来表示，而在法语中则是用cheval，他们之间的不同就是命名的不同，所以学习另一种语言其实就是记住另一张和原来的清单完全对应的新的名称清单。而翻译活动就是在译入语中寻找原语言中该词的对应词。
然而仔细思考便会发现这种传统的意义观是建立在一种假设的基础之上，那就是在每一种语言中世界上所有的事物都已清晰的分类，每一个事物都有其特有的名称。但是显而易见，在预言世界中，事实并非如此。所以在翻译活动中仅仅用词与词之间对等的方法并不能顺利解决一切翻译问题。
2.索绪尔的语言意义观
索绪尔认为传统的语言意义观将物与名之间的关系看成简单的对应关系是不正确的，实际上它们之间的关系要复杂的多。索绪尔将这对关系中的两部分称为概念与音响形象，所指与能指。他认为一个词的意义与它所在语言中的其它词的关系与差别密切相关。所有的词是一个网络体系，而不是简单的线条。比如“害怕”这个词通常情况下包含各种因遇到困难或危险而产生的不安或发慌，但它的意义却因“恐惧”、“畏惧”、“担忧”、等一系列语义类似的词的存在而受到限制。所有这些词构成一个系统，动一环而其他词的语义范围就有可能受到影响。这种情况下，一个词的含义就是同类词里其他词所不具备的含义。
此外，索绪尔认为，语言不是象征符号，而是一种抽象符号，由“能指”和“所指”构成。“能指”是符号中表达形象的部分，而“所指”是该符号表达的意义。能指和所指的联系是任意的，也就是说，符号的能指和所指之间没有内在的，必然的联系，是集体的习惯约定俗成的，能指的变化很可能带来所指含义的变化。这种情况下，指称论就没有了理论依据，单纯词对词的翻译方法也就失去了理论支撑。例如pas在法语中表否定意义，“不”、“无”等概念，而question是“问题”，按照传统的语言意义观，短语“pasquestion”应译为“没问题”，然而事实上，这个短语在法语中的真正含义是“没门儿”，与我们所意想的相去甚远，表示“没问题”的短语应为“pasdequestion”。
索绪尔的意义观证明了为什么词对词的翻译不是绝对可行的。
3.布龙菲尔德的语言意义观
布龙菲尔德认为，每一种语言都包含一定数量的信号，也就是语言形式。“说话人发出语言形式时所处的情境和这个形式在听话人那儿所引起的反应”就是这个形式的语言的意义（语言论，布龙菲尔德）。然而这个情境却是一个十分广泛的概念，所以基本等于意义是不可知，是难以确定的。也就是在理论上否认了翻译的合理性。
然而他同时还提出了语言学的基本假设，即每种语言形式在其语言中具有固定的和可以确定的意义。因此，在具体实践中，又恰恰证明了翻译的可行性。此外，布龙菲尔德的语言意义观对翻译活动的一大启示就是意义的正确理解是基于对其语境的正确理解之上的，因此对一个语言形式的意义的正确翻译也必须要基于对其语境的正确理解。如中文的“这个鬼天气”，如果要翻译到法语中，我们必须要考虑到其具体语境，如果是天气很冷，你和朋友聊天说道“这个鬼天气”，那么朋友的反应可能是“是啊，天气太冷了”，此时翻译到法语中就宜使用“Quelmauvaistemps（这个坏天气）”。而如果是另一种情境，如本来是大晴天，结果忽然开始刮风下雨，你抱怨道“这个鬼天气”，那么此时你强调的是天气的变化无常，听话者的反应也可能是“是啊，说变天就变天”，相应的法文翻译就宜用“Commeletempsestvariable（天气真是变化无常啊）”。由此可见，语境在翻译中的作用举足轻重。
因此，我们可以看出布龙菲尔德的语言意义观从理论上证明了翻译的不可行，又用其语言学假设证明了事实存在的翻译活动的合理性。并强调了在翻译活动中语境的重要作用，将翻译由词汇层面上升到语篇层面。
4.乔姆斯基的语言意义观
美国著名语言学家乔姆斯基最初认为语法是“独立发挥，不依靠意义的”，生成语法主要包括基础和转换两个部分，基础部分生成深层结构，深层结构通过转换得到表层结构，语义部分属于深层结构，它为深层结构做出语义解释。语音部分属于表层结构并为表层结构做出语音解释。生成语法学使用数学那样的符号和公式来规定概念，表达规则，所以称为形式化的语法。词语以上的语言单位其意义并不是各个词汇意义的简单相加，词组的整体意义有一部分是特定的语法结构所决定的。所以语法是一种有意义的语言现象。
著名的翻译理论家奈达的翻译理论就是建立在乔姆斯基的转换生成语法的基础之上。并根据其理论提出了“核心句”的翻译方法。通过“转换”和“逆转换”达到翻译目的。并且可以通过将复杂的表层结构转换到核心句，将翻译中复杂的问题简单化，因为各种语言的核心结构比表层结构更为接近。这一理论对翻译活动的发展做出巨大贡献。
需要指出的是，后来乔姆斯基发现他建立的语法规则并不能解释所有的句子结构，于是对以前的观点进行了修正，在《句法理论面面观》中提出“事实上，我们没有必要走出句法考虑和意义考虑可以截然非开的假设”，认为语法和意义共同发挥作用。这对翻译中关于形式与内容的对立思考也具有一定的指导意义。
总结
通过对以上语言意义观的简单介绍我们可以看出，语言学的发展对翻译理论与实践的发展有着巨大而直接的影响力。语言的意义观对翻译活动有着不可忽视的启示作用。索绪尔的二元对立的意义观让翻译摆脱了词对词的局限翻译。布龙菲尔德的意义观提出了语境的重要性及指出了听话人反应的地位。乔姆斯基的转换生成语法也因奈达的理论而在翻译理论界有了举足轻重的地位。我们期盼语言学新的发展能够为翻译理论和实践的发展带来更多新的活力与动力。（作者单位：天津外国语大学）
参考文献：
[1]Georges，Mounin.Lesproblèmesthéoriquesdelatraduction[M].Paris：ParisGallimard，1963
[2]谭载喜.新编奈达翻译理论[M].北京：中国对外翻译出版公司，2002
[3]胡明扬，西方语言学名著选读[M]，中国人民大学出版社，2007
天文学的定义篇6
陈荣捷在中西哲学比较的基础上，总结了中国哲学史的特色。他在《中国哲学文献选编》一书中提示中国哲学的特色：“一言以蔽之，可以说是人文主义。”“但此种人文主义并不否认或忽略超越力量，而是主张天人可以合一。”(《中国哲学文献选编》，江苏教育出版社2006年版第1页)陈先生以为中国的人文主义具有两大特色：1.人本主义；2.追求天人合一。
一、人本主义
此“本”为何?在陈荣捷看来，这个“本”就是人之为人的根本。他遵循孟子的思路，认为人之为人的根本在于人具有道德性。此“道德性”即为人之本。这是陈荣捷论述人文主义的理论前提。以“道德性”为人之根本，这正是中国人文主义异于西方人文主义之处。
布洛克指出：“在西方思想分为三种模式看待人和宇宙，一、超自然的模式即宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成神的创造的一部分。二、自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。三、人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。”(《西方人文主义传统》，三联书店1997年版第12页)而西方的此种人文主义模式始终不居于主流的地位。新儒家之一的唐君毅先生也持此种看法。他认为，西方的人文主义，差不多都是为了要反抗某种文化上的偏蔽而兴起的。西方的人文主义不但在思想上不居主流，而且在内涵上电不同于中国的人文主义。引用唐君毅的话可说明此点。他说：“将中国的人文主义译为Human-ism时，在内涵上受了委屈。”(《人文精神之重建》，台湾学生书局，1976年版第592页)因为：在中国的文化里，通过人格的修养而得到道德主体，才是真正的人之“本”所开启。正因为人文世界是由道德主体开启的，所以人文主义是一种精神境界，而不是一种哲学体系，这是西方人文主义所不能尽其意的。
徐复观认为，西方文化是在对自然的思考过程中产生的，是一种“知性”文化，表现为一种向外开拓、向外进取的精神。他把人文精神分为两层意思，最基本的一层是讲在“人”自身上立足，而不是在“神”上立足。在这一层上，中西人文主义是相同的，深的层次，西方人文主义强调“智”，崇拜有能力的人。知识在道德之上，西方哲学是顺着知识去找道德的根源，只把握事务的真假，不论善恶的态度。而中国的人文主义更强调道德，是一种“道德主体性”为基础的人文主义。
陈荣捷对中国此种“人本主义”的分析，是从中国哲学理论与实际的关系人手的。首先他阐述了中国人民的真理观。他说在中国：“真理并不被了解为由上帝所启示，抑或被了解为一抽象原则，不论其多合逻辑。相反地，真理只是人间事物上一项可发现与可指示之原则。换言之，真理之真正考验乃在人间历史上。”(《中国哲学论集》，中央研究院中国文哲所1994年版第262页)真理的产生与验证均在人间历史上由此产生一结果，真理记载于历史典籍当中。此种历史典籍最后成为中国的经典。显著者为四书与五经。“经”字，在古代中国，意味恒长，有不变不易之义。而中国经典，在中国乃充当为自然法，因为它们高高凌驾在政府、社会、宗教与其他各方面中国文化之上。儒家经典被人们视为人间活动的最高准则，此中隐含之义为，这些经典所包含的真理主要为道德真理。自然法涵盖万事万物，所以万事万物，不论为人事或自然，都具有道德特性。陈先生总结说：“吾人恒具有主要为道德真理之基本信念。意即一切真理，不论其显现在自然或人间历史上，其目的均在陶冶道德。”(《中国哲学论集》，中央研究院中国文哲所1994年版第263页)这是中国人民真理观的理论层面，要使此真理观赋有生命还得实践。
由此陈先生进而论述了中国人民真理观的实践层面。这一层面由“体验”这一观念来表达。“体验”，其大意为个人本身实验或体认，即个人本身的认知。“体”指躯体，强调积极的个人经验。此一经验涉及三个层面，首先是我们对认识对象的认同，其次是道德准则与社会行为，最后是理性与直觉的方法。“总言之，此一经验结合形上学、认识论与伦理学而为一大和谐。”(同上，第316页)
理论与实际的密切关系还体现在“知行”关系当中。大多古代大哲们，对知行关系都有论述。他们的共同点是，在强调“知行统一”的同时，把重点却放在了“行”上。对“行”的重视产生了两大结果，一是在古代中国里，哲学从未独立成学。哲学只被认为是对人事种种复杂关系的研究，换言之，哲学只是致力于日常生活与平常行动当中。一是除少数哲学家以外，大都是热衷于社会与政治的人物。他们致力于社会与政治活动之中，因而很少撰写长篇论文或任何远离人事的论文。他们常以对话、书札或官方文件的形式阐扬自己的学说。
陈先生认为中国哲学的实质表现于中国人民的日常生活与日常言语当中；大部分中国哲学家均为积极人世的人物；其哲学著作也主要为与实际人生有关的著作。凡此总总，显示出中国人文主义的以人的“道德主体性”为本的特性，而此正是中国哲学的人文主义特色之一。
二、天人合一
陈荣捷说：“天人合一之观念，实际上贯穿整个中国哲学史。”(同上，第311页)“天”在中国哲学中有三种含义：一指义理之天；二指自然之天：三指宗教之天。此三种“天”刚好一一对应于儒、道、释三家。由此陈荣捷说道：“就哲学层次而言，儒家企求与天合一。道家则志在与自然合一而无别。佛家则希冀进入一切个性与差异均皆消失之涅境界。”(同上，第283页)
对于儒家的“天人合一”思想，陈荣捷是从孟子所开启的心性论角度来论述的。他引用孟子的话说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子?尽心上》，第1章)“性”字意为人与物之本性。在儒家看来人与物的本性即是“道德本性”。因为在中国“人民对于自然事物与人事并无绝对区分，两者均以‘事’字代表。两者均遵守同一套法律，其中尤以道德法为其终极。”由此，人与物均具有道德性，并且人与物之性均源于天。即是说人与物在“性”的基础上便能与天合一。陈氏说要让人与物之性得以显现，就得通过“诚”来加以实现。“诚”字兼有诚与实两意，且含有完成之意。它的重要作用为使万物真实元妄。因为：“诚者非自成己也，所以成物也。”(《中庸》第25章)通过“诚”使得人与物之性得以彰显。由此就可以参赞天地之化育，进而就能达到“天人合一”的境界。
至于道家，陈荣捷说他们期望的是与自然合一，即与道合一。在道家看来，人与宇宙乃处于小宇宙与大宇宙，亦即天人关系当中。人要实现小宇宙与大宇宙的合一，就得通过“虚”，以消除人身上的不自然的成分，以恢复人的自然本性，从而实现与道合一的境界。因为在道家的理论中，万物与人均遵循道，而“道”即自然。那么人只要恢复其本真状态，自然就能与天合一。“虚”为何意，陈先生解释道，“虚”一词不能就字面意义解释空虚。其实际意义指绝对的平静、心灵纯洁、毫无私欲、不受进入的印象所干扰，也不让已在心中之物干扰进入心中之物。由此老子教导我们，“虚其心”、“致虚极”、“守静笃”，以此就能烛照万物而与道相契合。
陈先生以禅宗为例，对佛教的“天人合一”说进行了分析。他说：在禅宗看来，人的自性原本纯净。若能通过一定途径，使此一纯净本性得以彰显，人就能达到佛境。此一途径即为“定静”，其意为我们在思虑时不为外物所动，处于法相当中而又能逍遥其外。“定静”即是没有邪思升起。而没有邪思升起，人们便能见出自己的本性，由此便得开悟而顿时企及佛境，顿人涅。
三、人文主义的表现
陈先生以为，此种以人的“道德主体性”为本，且追求“天人合一”的人文主义在中国的思想界始终居于主流地位。它不仅体现在儒、释、道三大思想体系当中，还很明显地表现在中国人民生活的各层面，并且有悠久的历史。
中国的人文主义产生于商周之际。公元前1111年，周人征服殷商，部族社会由此逐渐转型为封建社会。周朝统治者为了论证其合法性，提出“天命”的概念。“天命”即独立自存的道德律令，依此概念，人在世或死后的命运，既不依赖灵魂，也不依赖神灵的力量，而纯是依靠自己的善言善行。由此他们宣称，商人虽曾禀受天命，统治天下，但因怠忽职守，已自绝天命。周王朝统治者说因他们具有美德，天命乃转移到自己身上。“天命”概念的提出，使得天与神灵的人格力量被人的德性与努力所代替。由此人的角色变得日益重要，一是因为新王朝的建设需要人才，更重要的一点是，人可因其自身的德行主宰自己的命运。此时的个人范畴和社会范畴，皆是道德性的范畴。
虽然人文主义已萌芽于殷商时期，但是把中国的人文主义带到最高峰的人，是孔子。他很少谈及神或人死后的问题，他的思想集中在人的问题上。他认为美满的社会应由好政府与和谐的人际关系所构成。好政府应当以德治国，统治者且要以身作则。善恶的标准是义不义而不是利不利。家庭应以孝道为重。至于一般的社会关系，主张以“礼”相待。他相信所有的人都可趋于完美，由此他一改传统对“君子”此一概念的定义。他认为“君子”应成为描述道德高尚的人。此种改变，无疑给当时的社会造成了一场社会变革。孔子所开启的人文主义高峰，体现在他那句宣言当中，即：“人能弘道，非道弘人。”随后陈先生补充道，孔子并非不相信超越的力量，他只是要人们在解决自己的问题时别依赖鬼神或祖先的力量，而要靠自己。
道家中的人文主义。陈先生说，老子《道德经》一书表面上似乎在教导人从人事退隐，但实际上，该书至少有三分之一涉及管理之术，此外另有数章还论及军事行动。《庄子》之内篇，七篇为真，而其中有三篇谈及理想的导师与理想的君主。在老、庄看来，理想的人物为圣人，而非从人事退隐的人。在宗教层面看。道教的目的乃在追求延年益寿、长生不老，为此几世纪以来他们一直都在尝试包括运动、饮食、医药与炼丹在内的各种方法。不难看出道家虽具有自然主义的倾向，但同时也具有人文主义的特色。
佛家中的人文主义。佛教一直追求涅境界，即脱离人世，但是在这一活动当中，人始终处于一核心地位。陈先生说，佛教从一开始传人中国，就受到了中国浓厚的人文主义的影响。他举观音为例，“观音”在中国是最普遍的神柢，然而她已被人性化了。在3―12世纪的印度和今天的日本，观音仍然保持着超越与天国的特色，但在中国，她已然变成人身。从唐代开始，观音手持花瓶，向众生倾注万般祝福，此祝福非涅架，而是诸如健康、财富、长寿，及子女等人间祝福。她并不高坐天堂，而是坐在竹簧边，手抱婴儿或手提鱼篮。不难看出观音在中国已非常接近人类，确已被人性化。禅宗作为中国化的佛教，更是具有人文主义色彩。它的主要教义为，信仰佛性内在于吾人内心。拯救的教义为“直指人心，见性成佛”，且拯救乃在当下达成，“即身成佛”。陈以为“即身成佛”的理念与儒家视身体为受之父母而不敢有丝毫毁伤，及道家的追求长生不老、延年益寿的主张，有异曲同工之妙。
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